ابرز الذين طوروا مقالات ونظريات الاشعرية,, وهو، أيضا اصولي,, وفيلسوف,, وفوق كل ذلك، ومعه، متصوف شرعي,
ولقد كان ميلاد الغزالي، وكذلك كانت نشأته، ثم وفاته بخراسان, ولد في الطابران من من اعمال طوس ثم رحل - طالبا للعلم، ومعلماً - إلى كثير من اقاليم
وحواضر الإسلام,, مثل نيسابور، وبغداد، والحجاز، والشام، ومصر,, وغيرها,
ولقد تجاوز الغزالي في معيار العلم الإسلامي درجة المجتهد والمجدد، إلى حيث اصبح في تاريخ الفكر الإسلامي ظاهرة فكرية ميزت عصره، وتركت بصماتها على مسيرة
الفكر الإسلامي فيما تلا عصره من عصور,, بل لاتزال اجتهاداته وآثاره الفكرية تطبع قطاعات واسعة من الثقافة الإسلامية حتى الآن,
ومؤلفات الغزالي قد بلغت نحوا من مائتي كتاب ورسالة ، كتب اغلبها باللغة العربية,,وبعضها باللغة الفارسية,, ولقد ترجمت إلى العربية,, كما ترجم العديد من
مؤلفاته إلى العديد من اللغات,, الإسلامية والأجنبية,, ومن أهم كتبه غير كتاب (تهافت الفلاسفة) :- (احياء علوم الدين) و(الاقتصاد في الاعتقاد) و(معيار
العلم) و(فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة) و(معارج القدس) و(المنقذ من الضلال) و(مقاصد الفلاسفة) و(فضائح الباطنية ) و(المعارف العقلية) و(المضنون به
على غير أهله) و(جواهر القرآن) و(التبر المسبوك في نصيحة الملوك) و(منهاج العابدين) و(المستصفى من علم الاصول) و(ياقوت التأويل في تفسير التنزيل) و(عقيدة
اهل السنة) و(ميزان العمل) و(المقصد الأسنى في شرح اسماء الله الحسنى) الخ,, الخ,
ولقد جمع الغزالي، في تآليفه ودروس تعليمه موسوعية المجدد إلى عمق المجتهد,, مع التميز بالاهتمام بتقعيد المنهج في العلوم التي كتب فيها,, اهتم بهذه
المنهجية في مقدمات مؤلفاته وفي ثناياها، بل وافرد عددا من آثاره الفكرية لقضية المنهج كما صنع في فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة وفي (معيار
العلم),, وغيرهما,
ومن أبرز الإنجازات الفكرية التي سرت معالمها في كل كتابات الغزالي مواجهته الحاسمة لذلك الفصام النكد، الذي كان قد ساد في الثقافة الإسلامية، بين العقل
والقلب والنص عندما غلب على الفقهاء مجافاة القلب، وعلى الصوفية مجافاة الشرع، وعلى الفلاسفة عقلانية منفلتة من الشرع والقلب معا، فدعا الغزالي إلى
إحياء كل العلوم باقتران وامتزاج العقل و الشرع والقلب جميعا لتفقه القلوب بنور العقل والشرع معا فيكون للناظرين - بعبارته- : نور علىنور !,,
وكما كان كتابه الفذ (إحياء علوم الدين) إحياء للعلوم الشرعية بروحانية القلب المؤمن، إنقاذا لها من جفاف الشكل والصور والحركات,, فلقد كان كتابه (تهافت
الفلاسفة) إسهاما في إعادة الفلسفة إلى إطار الوحي الإلهي وضبط العقلانية بثوابت الإيمان الديني، وذلك من خلال الدراسة النقدية التي قدمها هذا الكتاب نقضا
لما رآه الغزالي باطلا في مقولات الفلاسفة القدماء - اي الإغريق -,
فمع ابداع الغزالي في ميادين العقلانية الإسلامية الخالصة كما تجلت في علم أصول الفقه، وعلم أصول الدين - علم الكلام - اراد توجيه النقد لتجليات الفلسفة
اليونانية في المحيط الإسلامي، تلك التي تحررت عقلانيتها من النقل والوحي فكان كتابه (تهافت الفلاسفة) نقدا للنظريات الفلسفية، ذات الأصول اليونانية التي
تبناها بعض فلاسفة الإسلام - وخاصة الفارابي (260-339ه 874-950م) وابن سينا (370-428ه 980-1037م) فاقتصر النقد - في هذا الكتاب - على إبطال ما اختاراه
ورأياه الصحيح من مذاهب رؤسائهم من الفلاسفة القدماء - اي اليونانيين,
منهاجه في النقد:
وإذا كانت العقلانية الإسلامية - كما فهمها الغزالي ودافع عنها، وحبذها - هي العقلانية المؤمنة التي تؤاخي بين نور العقل ونور الشرع والتي رآها الوسطية
الإسلامية الجامعة بين النورين، والمتميزة عن غلو الظاهرية النصوصية الحرفية، وعن غلو الفلاسفة,, وهي عقلانية أهل السنة، الذين تحققوا أن لا معاندة بين
الشرع المنقول والحق المعقول,, لأن مثال العقل: البصر السليم عن الآفات والآذاء, ومثال القرآن: الشمس المنتشرة الضياء,, فالمعرض عن العقل، مكتفيا بنور
القرآن، مثاله: المعترض لنور الشمس مغمضا للإجفان، فلا فرق بينه وبين العميان, فالعقل مع الشرع نور على نور ,, (1) ،
إذا كانت هذه هي العقلانية الإسلامية، كما آمن بها الغزالي - وكل أهل السنة - فإن منهاجه في نقد نظريات هؤلاء الفلاسفة كان بمعيار هذه العقلانية الإسلامية
المؤمنة,, فهو لم يحاكم نظرياتهم إلى الشرع الإسلامي وحده، وإنما حاكمها إلى العقل ايضاً، فكان - في هذا الكتاب - فيلسوفا إلهيا يكشف تهافت مقولات فلسفية
رآها منفلتة من ضوابط الشرع الإسلامي، ومن ضوابط العقل المؤمن من ايضا,
وهو - في هذا الكتاب - يرد على الفلاسفة القدماء ,, أي الإغريق,, وعلى المقلدين لهم , وهو لا يكفر الفلاسفة بتعميم وإطلاق - فلقد كان من أكثر العلماء
تحرجا من التكفير - ,, وإنما رأيناه يتحدث عن هؤلاء الفلاسفة فيقول: إنهم مؤمنون بالله، ومصدقون لرسله، ولكنهم اختبطوا في تفاصيل بعد هذه الأصول، قد زلوا
فيها، فضلوا وأضلوا عن سواء السبيل فلقد اتفق كل مرموق من الاوائل والأواخر على الإيمان بالله واليوم الآخر,, والاختلافات راجعة إلى تفاصيل خارجة عن هذين
القطبين، اللذين لأجلهما بعث الأنبياء المؤيدون بالمعجزات ولم يذهب إلى إنكارهما إلا شرذمة يسيرة لا يؤبه بهم ,, (2) ،
فهو لا يصنف عموم الفلاسفة في خانة القلة الدهرية الذين كفروا بالله واليوم الآخر,, فالخلاف مع هذه القلة في الأصول بينما الخلاف في التفاصيل مع الفلاسفة
الذين توجه إليهم بالنقد في هذا الكتاب,
ولذلك، حصر الغزالي المقولات الفلسفية التي رأى كفر قائليها فيما رآها متعلقة بالأصول ,, وهي - في كتابه هذا - ثلاث مسائل:
إحداها: مسألة قدم العالم، والقول بأن الجواهر فيها كلها قديمة,,
والثانية: القول بأن الله تعالى لا يحيط علما بالجزئيات الحادثة من الأشخاص، وإنما يقف علمه عند ذاته فقط,,
والثالثة: إنكار بعث الاجساد والأبدان وحشرها يوم القيامة,, (3) ،
وذلك، لان القول القاطع بهذه المسائل الثلاث، فيه إنكار وتكذيب لما اخبر به الأنبياء والمرسلون جميعا، وهو ما لم يعتقده أحد من فرق المسلمين ومذاهبهم,,
أما ما عدا ذلك من مقولات الفلاسفة - الأوائل والأواخر - فإن لها شبها بمقالات فرق إسلامية، إن عدها البعض في أهل البدع فلقد رفض الغزالي تكفيرها,,
فالتكفير خاص بما يتعلق النزاع فيه بأصل من أصول الدين، كالقول في حدوث العالم، وصفات الصانع، وبيان حشر الأجساد والأبدان,, وقد انكروا جميع ذلك,, (4) ،
،***
المقدمات,, والفصول
وقد قسم الغزالي كتابه هذا إلى اربع مقدمات وعشرين مسألة، وخاتمة,, تحدث في المقدمة الأولى عن طول اختلاف الفلاسفة، وكثرة نزاعهم، وتباعد طرقهم,, الأمر
الذي يقطع بلايقينية مقولاتهم التي تغاير في اليقين المقولات الرياضية والهندسية التي الفوا فيها,وتحدث في المقدمة الثانية عن أقسام الخلاف بين الفلاسفة
وبين غيرهم من الفرق,
وتحدث في الثالثة عن منهجه في إبطال الباطل من مقولاتهم، وكيف انه استعان في هذا المقام بحجج الفرق الإسلامية، حتى تلك التي يختلف معها الغزالي
والأشعرية,, لأن التناقض بينه وبين هذه المقولات الفلسفية مقدم على التناقضات مع الفرق الإسلامية الأخرى فإن سائر الفرق ربما خالفونا في التفصيل، وهؤلاء
،(الفلاسفة) يتعرضون لاصول الدين، فلنتظاهر عليهم، فعند الشدائد تذهب الأحقاد ! - وهو بهذا المنهاج يقدم مذهبا في فقه وترتيب الاولويات,!،
وفي المقدمة الرابعة تحدث الغزالي عن حيل الفلاسفة الذين خلطوا يقين المعقولات بظنونها وذلك عندما خلطوا علومهم الرياضية والهندسية والمنطقية بمقالاتهم
في الإلهيات على حين ان الرياضيات راجعة إلى الحساب والهندسة وهي لا انكار لها ولا اختلاف في حقائقها وقوانينها,, بينما كان الخطأ في علومهم الطبيعية
يسيرا, وفي الإلهية كثيرا,, ولقد استعانوا بهذا الخلط، على تمويه اخطائهم في الإلهيات بإيهام صحتها عن طريق الطبيعيات والرياضيات,, بزعم التسوية بين
جميعها (5) ،
وحديث الغزالي في هذه المقدمة الرابعة يعالج ذات القضية الحديثة التي تبنتها الفلسفة الوضعية الغربية وفلاسفة التنوير الغربي - منذ عصر النهضة الاوروبية -
عندما اراد وا تطبيق مناهج العلوم الطبيعية - الدقيقة والمحايدة - على العلوم الاجتماعية - علوم النفس والسياسة والاجتماع والاقتصاد,, بل والفنون
والفلسفات والآداب - مضفين على نظرياتهم في العلوم الاجتماعية والإنسانية وعلى مقولاتهم الفلسفية يقين حقائق العلوم الطبيعية وقوانينها,, الأمر الذي يختلف
معهم فيه الكثيرون,
وبعد هذه المقدمات الأربع، عرض الغزالي للمسائل العشرين التي تناول فيها تناقضات مذاهب الفلاسفة في قضايا مثل: أزلية العالم وقدمه,, وابديته وخلوده,, وعجز
مذهب الفلاسفة عن البرهنة على أن صانع العالم هو الله,, وعلىوحدانيته، واستحالة إلهين,, وإبطال مذهبهم في نفي الصفات الإلهية,, ولزوم القول بالدهرية
لمذهبهم، ومن ثم تناقضه مع دعواهم الإيمان بالله,, ومذهبهم في العلم الالهي الذي انكروا فيه علم الله للجزئيات، وزعموا ان نفوس السمرات هي التي تعلمها,,
وكذلك مذهبهم في المسببية، الذي هو في حقيقته مذهب الحتمية المطلقة المنكرة لإمكانية خرق المعادة من قبل مسبب الاسباب,,
ومذهبهم في استحالة الفناء على النفوس البشرية,, وإبطال قولهم إن البعث والحشر والتلذذ والتألم في الجنة والنار إنما هو بالمعاني والأوراح الا بالاجساد
والأبدان,, (6) ،
وكمثال على حقيقة موقف الغزالي في هذه المسائل وهو موقف قد اسيء فهمه كثيرا - رأيه في السببية فلقد شاع - شيوع الخطأ الشائع إنكار الغزالي لعلاقة
الضرورة بين الأسباب والمسببات، بينما الذي انكره الرجل على الفلاسفة هو القول بالحتمية المطلقة التي لا تختلف في علاقة الاسباب بالمسببات,, فعنده ان
الضرورة التي سماها الاقتران قائمة بين الأسباب والمسببات، اللهم الا إذا اراد مسبب الاسباب وخالقها إظهار الإعجاز فإنه قادرعلى إحلال القوانين غير
المعتادة محل الأسباب المعتادة ليخرق بها العادة والاقترانات المعتادة,, وتأمل عبارات الغزالي، في هذه المسألة لا يدع مجالا للشك في ان هذا هو مراده,, فهو
يقول: إننا نسلم ان النار خلقت خلقة إذا لاقاها قطنتان متماثلتان احرقتهما ولم تفرق بينهما اذا تماثلتا من كل وجه ثم يضيف حديثه عن الإيمان بقدرة مسبب
الاسباب على خرق هذه الاقترانات المعتادة بإيجاد اسباب غير معتادة فيقول - مستطردا - : ولكنا مع هذا نجوز ان يلقي شخص في النار فلا يحترق، إما بتغير صفة
النار او بتغير صفة الشخص فيحدث من الله تعالى، او من الملائكة صفة في النار تقصر سخونتها على جسمها بحيث لا تتعداها، وتبقى معها سخونتها وتكون على صورة
النار حقيقتها,, او يحدث في بدن الشخص صفة ولا يخرجه عن كونه لحما وعظما فيدفع اثر النار
فالغزالي لا ينكر ضرورة عمل الاسباب في المسببات، وإنما يجوّز استبدال الاسباب بأخرى توقف عمل الاولى، وتعمل هي بدلا منها,, وكما ان الجسم لا يحترق اذا
هو طلي بمادة عازلة كالطلاء الذي تحدث عنه الغزالي - فإن العقلانية المؤمنة تجوّز استبدال الاسباب من قبل مسبب الاسباب، سبحانه وتعالى وذلك إيمانا
بمقدرات الله، التي لم نشاهد جميعها فلا ينبغي انكار إمكانها، والحكم باستحالتها (7) ،
ولذلك، فنحن لاندهش عندما نرى ان رأي الغزالي هذا - في كتابه تهافت الفلاسفة هو نفسه رأي ابن رشد (520-595ه 1126-1198م) في كتابه تهافت التهافت ,, الذي
رد فيه على الغزالي فابن رشد المناصر لعلاقة الضرورة بين الاسباب والمسببات هو - مثل الغزالي - مؤمن بان هناك فاعلا وراء الاسباب المعتادة، له في
المسببات فعل, بل إنه هو فاعل وموجد هذه الأسباب,, وعنده: لا ينبغي ان يشك في ان هذه الموجودات قد يفعل بعضها بعضا ومن بعض، وأنها ليست مكتفية بانفسها في
هذا الفعل، بل بفاعل من خارج،فعله شرط في فعلها، بل في وجودها، فضلا عن فعلها,, ولايشك احد من الفلاسفة في ان الإحراق الواقع في القطن من النار مثلا، ان
النار هي الفاعلة له، لكن لا بإطلاق بل من قبل مبدأ من خارج، هو شرط في وجود النار فضلا عن إحراقها,, (8) ،
فلا خلاف في السببية ولا في علاقة الضرورة بين الاسباب والمسببات,, وإنما الخلاف مع القائلين بالحتمية المطلقة لان مذهبهم هذا يجعل المسببات مفعولاً
للاسباب المادية وحدها منكرين بذلك قدرة خالق الأسباب ومسببها على إحلال الاسباب غير المعتادة محل هذه الأسباب المعتادة,
،***
والغزالي، الذي صاغ - في تراثنا - عبارة: إنه لامشاحة في الألفاظ والمصطلحات,, هو الذي نبه على ضرورة تحديد المراد والمفهوم و المضمون من المصطلحات كشرط
من شروط صحة الجدال مع الفلاسفة، وجدوى الحوار مع الخصوم,, فإذا كان المنطق هو آلة الفكر في المعقولات، فلابد من الاستعانة على فهم الفلاسفة بفهم
مصطلحاتهم المنطقية وطرائقهم في النظر,, ولذلك وجدناه - في تهافت الفلاسفة ينبه على ضرورة الاطلاع على كتاب معيار العلم الذي تناول فيه ما يسميه
الفلاسفة علم المنطق,, وصولا إلى تحرير وتحديد المفاهيم، كشرط لموضوعية الحوار والجدال (9),
،***
وللمكانة المحورية لكتاب الغزالي هذا في المسيرة الفلسفية لحضارتنا الإسلامية كان الاهتمام به - نظراً,, وشرحاً,, وتعليقا ونقدا -,, من قبل كثير من
العلماء والفلاسفة والنظار,, فابن رشد قد سعى إلى نقضه في كتابه تهافت التهافت كما طلب السلطان العثماني محمد الفاتح (833-886ه 1430-1481م) من العلامة
مصطفى بن خليل البرسوي الملقب بخوجة زادة (893ه1488م) ان يكتب تحكيما بين الغزالي وابن رشد فكتب كتابه تهافت الفلاسفة الذي اقتفى فيه مذهب الغزالي مع
انتقادات وشروح وتعليقات,
بل لقد وجدنا مقالات الغزالي - في هذا الكتاب - سلاحا استخدمه خصوم الرشدية اللاتينية في اوروبا - إبان النهضة الاوروبية الحديثة منتصرين بهذه المقالات
للإيمان المسيحي في مواجهة وضعية ومادية فلاسفة التنوير,
ولقد عرف هذا الكتاب طريقه الى الطباعة منذ مايزيد على المائة عام فصدرت له طبعة حجر في بومباي بالهند (1304ه 1887م) ثم طبعته المطبعة الخيرية - بمصر
،1319ه 1901م ومعه (تهافت التهافت) لابن رشد و(تهافت الفلاسفة) لخوجه زاده,, ثم اعيدت هذه المجموعة - في طبعة الحلبي - 1321ه1903م ثم طبع بتحقيق الاب بويج
ببيروت 1345ه1927م ثم طبع بتحقيق وتعليق الدكتور سليمان دنيا - في طبعة الحلبي 1366ه 1947م,,
وهي الطبعة التي اخرجتها دار المعارف - بمصر - 1374ه 1955م إلى غير ذلك من الطبعات التي تفاوتت حظوظها من التحقيق والدرس والتعليق,
الهوامش:
،(1) الغزالي (الاقتصاد في الاعتقاد) ص 2،3 طبعة القاهرة مكتبة صبيح - بدون تاريخ,
،(2) الغزالي (تهافت الفلاسفة) ص 3 طبعة القاهرة 1903م,
،(3) المصدر السابق, ص 91,
،(4) المصدر السابق, ص 5,
،(5) المصدر السابق, ص 3-6,
،(6) المصدر السابق, ص 6-90،
،(7) المصدر السابق, ص 67-68,
،(8) ابن رشد (تهافت التهافت) ص 125 طبعة القاهرة 1903م,
،(9) الغزالي (تهافت الفلاسفة) ص 5-6,
د0 محمد عمارة
