المقدمة:
حين يسأل الأدب عن إيمانه
قال سقراط أمام قضاته إن الحياة التي لا تفحص لا تستحق أن تعاش، ولعل هذه الجملة أصدق ما يفتتح به الحديث عن الأدب العربي والعقيدة. فمنذ قرون ونحن نفحص الشعراء والكتاب؛ نسأل عن بيت قالوه، ثم عن نية قصدوها، ثم عن إيمان أخفوه.
غير أن الفحص إذا لم ينضبط بمنهج صار اتهاما، وإذا انضبط صار علما.
ومن هنا تنطلق هذه المقالة؛ فهي لا تحاكم الأسماء، وإنما تفرق بين ثلاثة أمور كثيرا ما تختلط في الأذهان: شاعر خالف بعض الأحكام الشرعية، ومفكر انتقد التراث الديني، وإنسان تبنى رأيا يناقض أصلا من أصول العقيدة.
ولذلك رتبت الأسماء بحسب طبيعة القضية التي تستحق الدرس، لا بحسب افتراض ثبوت الانحراف عند كل واحد منهم.
وللفلاسفة في الشاعر موقفان متقابلان؛ ففي محاورة «أيون» يبدو الشاعر مأخوذا بإلهام لا يعرف مصدره، وفي «الجمهورية» يبدو خطرا على المدينة إن لم يضبط كلامه.
وما حدث عندنا يشبه ذلك؛ فقد ظل السؤال مطروحا: هل الشاعر صوت مستقل أم صوت جماعة تحرسها عقيدة؟ فرأى فريق أن الأدب يخدم العقيدة، وأن بينهما صلة قديمة وثيقة منذ نزل القرآن بمعجزة بيانية، ورأى فريق آخر أن النص الأدبي ليس نصا مقدسا، وأن الإبداع لا دين له ولا وطن.
وبين هذين الرأيين تقع الأزمة التي نتحدث عنها.
القرآن والشعر: صلة قديمة وحد فاصل
يرى أرسطو أن الشعر أقرب إلى الفلسفة من التاريخ، لأنه يحكي ما يمكن أن يقع لا ما وقع فحسب. وبهذا المعنى لم يكن القرآن عدوا للشعر ولا للخيال، بل وضع له ميزانا.
ففي سورة الشعراء يميز الله تعالى بين {وَالشُّعَرَاء يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ وَأَنَّهُمْ يَقُولُونَ مَا لَا يَفْعَلُونَ}، وبين {الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيرًا}.
ونقل ابن كثير عن ابن عباس أن المقصود بالفريق الأول شعراء الكفار الذين هَجُوا النبي صلى الله عليه وسلم.
فالحكم هنا على المضمون والسلوك لا على الفن نفسه، وهذا هو الأصل الذي ينبغي أن يحمل عليه كل حديث عن الأدب والعقيدة.
وعند كانط أن حكم الجمال حكم مستقل لا يقوم على النفع ولا على الغاية الأخلاقية وحدها.
وقد وجدت هذه الفكرة صدى عند من يطالبون بفصل العقيدة عن الأدب؛ فهم يرون أن الأدب محاولة إنسانية لفهم الحياة والوجود، وأنه لا ينتظر منه أن يشرح شعائر دين بعينه، وأنه لا يصح عندهم أن نقول أدب إسلامي وأدب كافر.
غير أن أصحاب الرأي الآخر يجيبون بأن الأدب لم يكن يوما معزولا عن القيم، وأن الكلمة في الإسلام ارتبطت منذ البداية ببناء الإنسان والفكر والشعور.
وقد صار الشعر القديم أداة لفهم القرآن نفسه، فرويت عن ابن عباس مقولة مشهورة تدعو إلى طلب ما استعصى من غريب القرآن في ديوان العرب، ووضع النحو والمعاجم وجمعت أشعار العرب لخدمة هذه الغاية.
ومعنى ذلك أن العلاقة بين الأدب والدين لم تبدأ بمعركة، بل بحاجة علمية هي معرفة اللغة التي نزل بها الوحي.
أما الجدل فجاء لاحقا، حين انتقل السؤال من «كيف نفهم اللغة؟» إلى «ماذا يعتقد صاحبها؟».
الأدب الإسلامي: مصطلح بين التأصيل والاعتراض
كان سقراط يطلب من محاوريه أن يعرفوا الشيء قبل أن يحكموا عليه.
ولو طبقنا هذه القاعدة على «الأدب الإسلامي» لوجدنا التعريف نفسه محل خلاف.
فالأزهري يرى أنه الأدب الذي يخضع للمبادئ الإسلامية ولا يخالفها في جزئية من جزئياتها، ويصفه نجيب الكيلاني بأنه أدب مسؤول وملتزم، ويراه سيد قطب لقاء بين الجمال والحق.
ويضيف الأزهري أن ليس كل ما كتب بالعربية أدبا إسلاميا، لأن الهوية هنا للتصور لا للغة.
وفي المقابل يفضل بعض الباحثين ألا يستعمل المصطلح أصلا، لأنه عندهم يخدم توجهات عقائدية في مرحلة معينة.
ورأى هيغل أن الفكرة تتجلى في التاريخ على مراحل متعاقبة.
وهذا ما نلحظه في الأدب الملتزم؛ فقد قصر حسان بن ثابت شعره بعد إسلامه على الدفاع عن الإسلام ونبيه وترك الغزل الحسي، وخاطب الفرزدق إبليس في أبيات تنسب إليه معلنا توبته، ونظم أبو العتاهية زهدياته في الموت والتوبة.
وبين محمد صادق حسين أن الأدب العربي الإسلامي وجد منذ نشأة الإسلام، وأن المصطلح نفسه تأخر ظهوره إلى القرن العشرين.
وتؤكد مسرت جمال أن الإسلام ليس دينا محصورا في العبادات، بل هو دين يتسع لحياة الإنسان كلها، فلا يتعارض معه إلا ما يهدم صالح الإنسان.
بين المجون والزندقة: ماذا نقل الرواة؟
فرق جون ستيوارت مل بين الرأي الذي يؤذي غيره والرأي الذي يخالف السائد فحسب، ودعا إلى مناقشة الأفكار بدل منعها. ونحن نحتاج هذا التفريق حين ننظر في شعراء المجون.
فأبو نواس اشتهر بالخمريات والغزل الصريح، وفي بعض نصوصه محاكاة ساخرة لخطابات دينية؛ ونقد أهل السنة منهجه إلى تمجيد المحرمات أو السخرية من الشعائر في نصوص معينة، لا إلى افتراض الكفر من مجرد المعصية.
وكذلك بشار بن برد وحماد عجرد ومطيع بن إياس وصالح بن عبدالقدوس؛ فقد ارتبطت أسماؤهم بأخبار الزندقة في كتب الأدب والتراجم، لكن الأخبار نفسها مختلفة، حتى في وفاة حماد عجرد.
ويقول ميشيل فوكو إن اسم المؤلف ليس مجرد اسم، بل علامة تجمع حولها نصوصا وأخبارا وأحكاما.
وهذا صحيح في تراثنا؛ فاسم «بشار» أو «مطيع» تحيط به حكايات المجالس أكثر مما تحيط به نصوص موثقة.
ولذلك ينبغي أن نفصل بين ما ثبت من شعرهم وما تنقله كتب الأخبار عن عقيدتهم، وأن نجمع الروايات من «الأغاني» لأبي الفرج الأصفهاني ومن «سير أعلام النبلاء» للذهبي، ثم نقرأها في سياقها التاريخي والنقدي ونميز الرواية الأدبية من الدليل على الاعتقاد.
وابن المقفع مثال واضح؛ فترجمته لكليلة ودمنة وكتابته في الأدب السياسي والأخلاقي لا تدلان وحدهما على مخالفة العقيدة، وإن ذكرت اتهامات تتصل بأصوله الثقافية الفارسية.
الشك الفلسفي ونقد النبوة
جعل ديكارت الشك طريقا إلى اليقين؛ بدأ بالشك ليصل إلى ما لا يشك فيه. وقد سبقه الغزالي إلى وصف رحلة شك طويلة انتهت به إلى اليقين في «المنقذ من الضلال». فالشك إذن ليس كفرا في ذاته، بل قد يكون بابا إلى الإيمان.
لكن الأمر يختلف ويُرفض حين يصير نقد النبوة مشروعا قائما؛ كما نقل عن أبي عيسى الوراق وابن الراوندي وأبي بكر الرازي من اعتراضات على النبوة والمعجزة.
ويجب أن نتذكر هنا أن معظم مؤلفاتهم لم يصلنا كاملا، وأن آراءهم تعاد بناؤها من نصوص خصومهم والردود عليها، فنحن نقرأ المتهم بصوت متهميه.
ثم إن الرازي طبيب وفيلسوف كبير، ولا بد من التفريق بين إنجازاته الطبية الثابتة وآرائه الدينية المنقولة عنه ودرجة توثيقها.
ويسمي بول ريكور القراءة المتشككة «تأويل الريبة»، ويدعو إلى أن تقترن بقراءة أخرى تحسن الإصغاء إلى النص.
وبهذا الميزان ننظر إلى أبي العلاء المعري؛ فاللزوميات تثير أسئلة حول التقليد والطقوس، وقد اختلف الباحثون في موقفه، وتوجد نصوص منسوبة إليه تؤكد إيمانه.
وتبين الخمليشي أن المعري اتخذ آل بيت النبي سندا للاستغفار، وأن طه حسين في «مع أبي العلاء في سجنه» وعائشة عبدالرحمن في «أبو العلاء المعري ورسالة الغفران» دافعا عنه وبرآه مما نسب إليه، وأن بعض الدارسين رأوا في رسالة الغفران أثرا ممتدا في «الكوميديا الإلهية» لدانتي.
فلا يصح اختزال مذهب المعري في وصف واحد، ومثله أبو حيان التوحيدي الذي دارت حوله اتهامات الزندقة مع أنه لم يثبت عنه كل ما نسب إليه.
ويرى كارل بوبر أن الفكرة لا تكتسب قيمتها من كثرة المؤيدين، بل من قابليتها للاختبار.
وإذا طبقنا ذلك على قول أدونيس إن جميع الشعراء الكبار كانوا ضد الوحي ويكتمون ذلك، وجدنا حكما شاملا لا يمكن اختباره، لأنه يدعي معرفة ما في الصدور.
وقد رد عليه عبد العالي مجذوب بأن هذا التعميم لا علاقة له بالبحث العلمي الرصين، وأن الأمانة العلمية تمنع من الحكم على الناس في مكنونات ضمائرهم.
ونضيف أن هذا الميزان نفسه يمنع من الجهة الأخرى أن نلصق الكفر بكل من خالف.
ورث الفلاسفة المسلمون عن أرسطو المنطق والبرهان، فسألوا: كيف يلتقي البرهان بالنص؟ وقد ناقش الغزالي في «تهافت الفلاسفة» ثلاث مسائل عند ابن سينا هي قدم العالم، وعلم الله بالجزئيات، وحشر الأجساد.
وكتب ابن رشد «فصل المقال» ليبين العلاقة بين الحكمة والشريعة، وهو فقيه وقاض مسلم، فلا يصح تقديمه ملحدا لمجرد خلافه الفلسفي.
وجاء ابن تيمية فألف «درء تعارض العقل والنقل» ليناقش هذه العلاقة من زاوية أخرى.
والمعيار السني هنا واضح: لا يكفي الاختلاف الفلسفي لإثبات الإلحاد، ولا تقبل كل صياغة فلسفية لمجرد أنها صادرة عن فيلسوف مسلم، بل يحدد القول ويحرر معناه ثم يقارن بأصول العقيدة.
التصوف: لغة الإشارة
وحدود التعبير
قال فتغنشتاين إن حدود لغتي هي حدود عالمي. وهذا يفسر جانبا من أزمة المتصوفة مع الفقهاء؛ فالحلاج وابن عربي وابن سبعين حاولوا التعبير عن تجارب روحية بلغة لم توضع لها في الأصل، فجاءت عباراتهم عن الفناء والمحبة الإلهية والتجلي ووحدة الوجود محل خلاف.
وتذكر الخمليشي أن النص الصوفي يطلب شرعيته من تأويل القرآن والسنة بلغة بعيدة عن معاني اللغة المألوفة، وأن حملات التكفير طالت المتصوفة كثيرا على أيدي بعض الفقهاء.
والأسلم أن تفحص مصطلحاتهم في سياقها، وأن تدرس العلاقة بين الخالق والمخلوق عندهم دراسة دقيقة، دون تعميم ولا تسرع.
الحداثة والإصلاح: من الشك المنهجي إلى القراءة المعاصرة
يقول غادامير إن الفهم يحدث حين يلتقي أفق القارئ بأفق النص. وفي العصر الحديث التقى أفقان متباعدان: أفق التراث الإسلامي وأفق المناهج الغربية الوافدة.
فمحمد عبده والأفغاني ورشيد رضا سعوا إلى الإصلاح والاجتهاد ومقاومة الاستعمار، وتحتاج آراؤهم إلى مقارنة دقيقة بعقائد الأشاعرة والماتريدية وأهل الحديث، لا إلى وصفهم بأنهم أعداء للإسلام.
وناقش علي عبد الرازق في «الإسلام وأصول الحكم» (1925) هل الخلافة نظام ديني أم مؤسسة تاريخية سياسية، وهي مسألة في الفقه السياسي وأصول الاستدلال لا تكفي وحدها دليلا على إنكار الإسلام.
وفي سنة 1926 طبق طه حسين منهج الشك الديكارتي على الشعر الجاهلي في كتابه «في الشعر الجاهلي»، فرمي بالمروق من الدين وأثيرت ضده ضجة كبيرة، وانتهت القضية قضائيا دون إدانته.
وكان يدعو إلى التحرر من ثقافة التقليد ووضع منهج علمي لدراسة الأدب، وهي دعوة تحتاج إلى مناقشة منهجية في مدى صلاحية نقل مناهج نقد النصوص إلى التراث، لا إلى حكم سريع على صاحبها.
ويقرب من ذلك ما قاله العقاد عن الابتداع والتقليد في الشعر، إذ رأى أن ما يسمى ابتداعا قد يكون في حقيقته ضربا من التقليد.
ويرى رولان بارت أن النص ينفتح على قراءات متعددة وأن معناه لا يحتكره مؤلفه.
ومن هنا ينشأ الخلاف في رواية نجيب محفوظ «أولاد حارتنا» (1959)، فقد وظف فيها الرمز لتتبع تاريخ البشرية والصراع بين العلم والدين، فرأى الكاتب فيها رموزا فنية، ورأت المؤسسة الدينية تعديا على المقدسات، فمنعت في مصر لعقود.
وتتنوع القضايا في بقية الأسماء الحديثة؛ فأدونيس ينتقد هيمنة الثقافة الدينية الموروثة ويدعو إلى إعادة بناء الثقافة العربية، وجبران يعيد صياغة مفاهيم روحية ضمن رؤية إنسانية، ونزار قباني تثير غزلياته اعتراضات أخلاقية لكن نقد الأعراف ليس إنكارا للدين، ونوال السعداوي تنتقد توظيف الدين في ضبط المرأة والمجتمع، ويتركز النقد الموجه إليها في تصورها للدين والأسرة والسلطة.
أما نصر حامد أبو زيد ومحمد شحرور فقد وسعا توظيف المناهج اللغوية والتاريخية في قراءة النص القرآني، ويتركز النقد السني لهما في مدى اتساق تأويلاتهما مع اللغة والسياق وأصول التفسير والحديث، وهو نقد ينبغي أن يوجه إلى عباراتهما ومقدماتهما مباشرة، لا إلى اتهام واحد يختزل المشروع كله.
عقائد الأدباء: شهادة المبدعين وصوت المخالفين
يقول العقاد إننا نستشهد بأقوال الأدباء في العقيدة لأنهم يدرسون عقائدهم ويمثلون شعور عصرهم، فهم موضوع دراسة قبل أن يكونوا موضوع حكم، ولأن العقيدة حاجة إنسانية يلتمسها الباحث في أقوال من يشعرون ويعبرون.
وفي هذا المعنى نجد أن كثيرا من الشعراء اتجهوا اتجاها إسلاميا واضحا؛ فقد أحصى صدقي البيك دواوين لشعراء سعوديين في التوحيد ومدح الرسول والجهاد وقضايا المسلمين، ونقل أن الأدباء المصريين لم يفرقوا بين العروبة والإسلام.
وعلى الجانب الآخر وضع رشيد أيوب شاعر المهجر في القائمة، ولا تتوافر أدلة كافية لتصنيفه ضمن منكري الإسلام، فمكانه تاريخ الأدب المهجري لا قائمة الاتهامات العقدية.
وتبقى الحركة المعاصرة للأدب الإسلامي، كما بينها محمد صادق حسين، محاولة لإيجاد أدب يجمع بين القيم الإسلامية والجودة الفنية، وهي تحتاج إلى دراسات علمية وتحليل أدبي لا إلى شعارات.
خاتمة: نحو ميزان عادل
جعل أرسطو الفضيلة وسطا بين رذيلتين، هما الإفراط والتفريط. وكذلك النظر في عقائد الأدباء؛ فبين من يسارع إلى التكفير ومن يسارع إلى تبرئة كل شيء طريق وسط.
والميزان الذي تقترحه هذه المقالة بسيط في أربع خطوات: أن نحدد القول بدقة، وأن نتثبت من نسبته إلى صاحبه، وأن نفسره في سياقه الأدبي والتاريخي، ثم نقارنه بأصول العقيدة وأقوال العلماء.
وبذلك نحفظ للعقيدة مكانتها وللأدب حريته، ونتجنب الخلط بين الشاعر المخالف في سلوكه، والمفكر الناقد، والمنكر لأصل عقدي.
وهكذا يصدق قول سقراط الذي بدأنا به: الحياة المفحوصة بإنصاف هي التي تستحق أن تعاش.
* * *
المراجع والمصادر
1- ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم. درء تعارض العقل والنقل.
2- ابن رشد، أبو الوليد محمد بن أحمد. فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال.
3- ابن كثير، إسماعيل بن عمر. تفسير القرآن العظيم. تحقيق سامي بن محمد سلامة.
دار طيبة للنشر والتوزيع، 1999.
4- الأزهري، سناء الله. «مفهوم الأدب الإسلامي وإسلامية الأدب عبر العصور».
Journal of Islamic and Religious Studies، مج2، ع2، 2017، ص63-76.
5- الأصفهاني، أبو الفرج. الأغاني.
6- البيك، صدقي. «الروح الإسلامية عند الشعراء السعوديين». شبكة الألوكة، 2010.
7- التجديد في الفكر الإسلامي المعاصر. المعهد العالمي للفكر الإسلامي.
8- جمال، مسرت. «الأدب الإسلامي وحاجته في الأدب العربي المعاصر». المقالات والبحوث، دار العلوم ديوبند.
9- حسين، محمد صادق. «حركة الأدب العربي الإسلامي في القرن العشرين». رابطة الأدب الإسلامي العالمية، العدد 87 (أطروحة دكتوراه، جامعة شيتاغونغ، 2015).
10- حسين، طه. في الأدب الجاهلي. دار المعارف، ط10، 1969.
11- الخمليشي، حورية. «بين الإعجاز الديني والإعجاز الأدبي: في الفصل بين العقيدة والأدب». مؤمنون بلا حدود، 9 مارس 2016.
12- الدبل، محمد بن سعد. «الأدب الإسلامي بين النظرية والتطبيق». شبكة الألوكة، 2012.
13- الذهبي، شمس الدين. سير أعلام النبلاء.
14- الزركشي، بدر الدين. البرهان في علوم القرآن.
15- عبد القادر، محمد صالح. «الأدب في خدمة العقيدة». مجلة حضارة الإسلام، العدد 8، السنة 3، ص84-91.
16- العقاد، عباس محمود. «عقائد الأدباء» في: عقائد المفكرين. مؤسسة هنداوي.
17- العقاد، عباس محمود. «الطبع والتقليد في الشعر العصري» في: ديوان المازني. مؤسسة هنداوي.
18- الغزالي، أبو حامد. تهافت الفلاسفة؛ والمنقذ من الضلال.
19- قصاب، وليد. «الأدب والعقيدة». شبكة الألوكة، 2010.
20- مجذوب، عبد العالي. «كبار العباقرة في العربية كانوا لادينيين!!». هسبريس، 17 يناير 2017.
21- «قائمة الأسماء الثلاثين وتصنيفها بحسب القضية الفكرية»؛ و»الأزمة العقيدية للأدب العربي». مادتان مرفقتان.
22- Aristotle. Nicomachean Ethics; Poetics.
23- Barthes, Roland.»La mort de l «auteur.» 1967.
24- Descartes, René. Discours de la méthode. 1637.
25- Foucault, Michel. «Qu» est-ce qu «un auteur?» 1969.
26- Gadamer, Hans-Georg. Wahrheit und Methode. 1960.
27- Hegel, G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. 1837.
28- Kant, Immanuel. Kritik der Urteilskraft. 1790.
29- Mill, John Stuart. On Liberty. 1859.
30- Plato. Apology; Ion; Republic.
31- Popper, Karl. Logik der Forschung. 1934.
32- Ricoeur, Paul. De l»interprétation: essai sur Freud. 1965.
33- Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico- Philosophicus. 1921.
** **
- مهدي أحسن